这也就是说，台湾地区的现代化与西方原发型的现代化的发生的次序并不相同，因为它是经由学习的次序而来的。

他的理论体系虽未脱以心为形而上本体的心学结构，但是，他以气论为根据，以意和慎独为核心概念，重构了心学体系和修身方法，作出了理论创新。因此，我当官是为天下、为万民，非为君王之一姓。

考据的目的是要辨别经典文本的真伪和准确意义，基于常识理性，考据学应要遵循两条基本原则。船山按气论进步观，重新评价历代政治得失。离开了气，什么都没有呵。而一锤子打掉作为枢轴的境界层面后会有什么样的结果呢？一旦打掉它，就如抽掉轮子的中轴，但是常识理性仍作为支配性的最后根据，图1程朱式理学就会分解如图3的左右两大块： 对天理境界层的质疑和否定面，使程朱式和心学式两种修身模式合并为图3右边所示，即儒生的修身之道就是落实礼和经世。此后，陆续编了多种大型经世文编。

戴震讲道德情理都是具体的，主张礼的自由化。儒学作为中国传统社会政治统治和社会组织的合理性根据，无论其怎么改进、变构，都不可能应付外来冲击。知微知彰，知柔知刚，可以仕则仕，可以止则止，可久则久，可速则速，道心之中固自有如此之异，用而非异也。

己非在六尺身躯之外方可寻之，离开己身去寻找妙己，也是裂而为二。本心、道心和人心是异名同谓。三画成卦旨在明天、地、人三才皆由于此而成三才，圣人系之辞曰乾。王畿给予高度评价：知慈湖不起意之义，则知良知矣，对意的论述与杨简也大体相同。

或意谓若是者为仁，又谓若是者为义，又谓若是者为礼，又谓若是者为乐，于仁义礼乐之中，又各曲折支分之，意度不可胜纪，于是虽有得乎一以贯之之说，又亦不免乎意，意以若是者为一，若是者非一，或以为静，或以为动，或以为无，或以为有，或以为合，或以为分，或以为此，或以为彼，意虑纷然不可胜纪。道心是一个，可以从道的方面言，也可以从心的方面言。

[1]22 在关于阴阳爻的解释里，杨简纳坤入乾，乾之外不复存在坤，世界只是乾道的流行。这种似乎被客观化的道心中看不到一般意义上的以思虑为特征的人心的影子，因此如何理解现实的思虑之心，也就成为其本心论的题中应有之意。这样，一不仅仅代表着数量上的规定性，而是具有特定内涵的哲学概念。[1]226 君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，异也，道心之中固自有如此之异，用而非异。

水鉴之中万象毕见而实无也，万变毕见而实虚也[1]297，把道临物、在物而不固于物，名言皆是暂时权法的思想充分发挥出来。从其效果和影响来看，正如四库馆臣收录《杨氏易传》时所言，杨简为南宋名臣、象山高足，故至于明季其说大行，但也认为其解易惟以人心为主，而象数事物皆在所畧，所以流入恍惚虚无[1]362，并列举了多人对他的批评意见。[1]20 道心中虚，无体无我，无适无莫，惟义之从。[1]243 联系他所陈述的主语来看，其言说似乎形成了X是一的表达句式。

真心，非放逸之心也，虽动而未尝离也，正吾心之本也。杨简之前儒者所说的性即气、天下无一物非道也说明了贯通本体界和现象界的认识倾向。

这种思想是通过体验觉悟的方式获得的，但表达这种即心即物、即心即道的觉解需要使用语言。(11)如伊川曰性即理也，《二程遗书》言：生之谓性，性即气、气即性，生之谓也。

镜的特点是中虚，能够接纳、映现运动变化的万象，而自身并无所变化，但万象又皆在其中，不劳思虑而毫发无遁者[1]102。而问题在于没有次要方面，主要方面也不能存在。人之事亲、事君、事长，君之临下、使民、应酬万端，都是因为它的存在，也都是它的表现。[1]352 神、灵、明、清、静、虚、寂等是杨简常用来言说心体及其心的妙用的词汇。[1]342 一心裂而为二——道心与人心，这在杨简通乎一、万事毕的体系里是不能够也不允许成立的。[1]299 易作为变化的宇宙万物的总体，本质上为一，体现于人世间的千状万态之中，无一物、无一时非易，己虽然有血气之形和性之二分，性形不二，但首要的是把己看作性、看作本心。

它的显著特征就是无体，目不可得见，耳不可得闻，甚至心不可得而思，这无疑凸显了道心神秘的、不可知的一方面，可谓非训诂所能解，非智思所能道。但问题在于，至少从现象界来看，世界是多。

他以意作为区分道心和人心的标准，善恶之分与心意关系有内在性关联。应当指出，他在人心概念的使用上并不严谨。

他的心学思想是彻底的、浑融的、一贯的，贯穿于他经学的各个方面，形成了心学和经学融合的局面。总之，他的理论可以说是简易的、精要的、彻底的，但其论证却是无力的、是不能让人满意的。

光的显著特点是无体，能够普遍性地及物，无所不照，光虽及物而无所思为，安正不动而见云为之妙[1]142。或可以说，意是以臆测、区分和比较为特点的自我意识，具有意向性，而这与本心(道)的精纯唯一、真实无妄是有根本差异的。从其理论属性来看，己易思想体现了即本体即工夫，融本体论、认识论和价值论于一体的特点。或一言之，或两言之，或三四言之，或易而言之，皆是物也。

就《易》自身的结构体系来看，阳爻一代表了易道的至健至刚，亘古而未尝息，天之所以高明、地之所以博厚、人与万物之所以生生不穷、以及天地人三才中的千变万化。刘宗周言：慈湖言意，分明是禅宗机轴(《明儒学案》)，并把意看作心之所存，是心之所以为心者，与朱熹、阳明和船山的认识都不同，他们都认为意为心之所发。

针对和回应以上两个理论问题，杨简提出了意的观念。他明确说： 阴阳刚柔虽不同，而用则一也。

他常用的两个比喻就是光和镜。[1]163 道心虚明，光辉四达，如水鉴，如日月，无思无为，自无所不照，有思有为则意动，知此则失彼。

[1]195-196意对事物做出的动静、彼此、有无等等区分割裂了事物的一体性，因而破坏了道的完整性，造成支离、陷溺、昏乱之局面。如果把己易思想放置在中国思想史发展的脉络中，大约可以从以下方面略加评析。[1]227 杨简认为坤之用六即乾之用九[1]43，乾能用九而不为九所用[1]15(其内涵是乾元乘气而不为气所乘)，乾之前五爻能用九故皆是无咎或有利之爻辞，上九则为九所用故动而有悔。[1]60 对道的上述规定蕴含着把道作为一种精神实体来加以考察的解释倾向。

耳之所以听者，此也……不知其所自来也，不知其所从往也[1]193。(15)张岱年：在先秦时代并没有主观唯心论的宇宙论，主观唯心论乃与佛教俱来，中国人自创比较圆满的主观唯心论者，是杨简。

杨简的本心论表明他已经把心看作道本身，而道的运化自有其理则，因此，道心指向了作为客观性一极的道和带有主观性特征的心，作为二者的同一体的道心其实质就是宇宙万源的本体。这种理论固然保持了一元性，但如何解释万物多元的现象？杨简的解决方案可以用一体而殊称也，一物而殊名来概括。

陈康先生认为该篇的核心问题就是讨论不同性质的相如何在同一个物体结合的问题。所以可以说，一在本质上是一个本体论范畴，但又可以从现实层面来讨论，赋予一以后天的经验的内涵。